在中国文学史上，所谓“玄言诗”，就其特殊定义而言，是指产生于东晋中期，在作品中运用了大量玄学原理，导致其内容与当时流行的八卦相混淆的诗歌。伴随这类作品出现的创作潮流是东晋玄言的消极结果。它曾一度笼罩诗坛，但明显表现出后续不足的迹象，反映了当时刘诗单纯将玄理移植到诗歌中的一次不成功的尝试。

玄言诗以玄理为中心，题材狭窄而特殊，但并不是说从不触及其他方面。它们不时描写一些自然景物，宣泄诗人的离世情怀，因而被个别研究者认为是山水田园诗发生和形成过程中“一个关键的逻辑环节”。如果论及其基本特征，它总是以形而上的形而上学哲学为主要职责。“虽然每个人都有自己的雕刻技艺，但他的演讲很有趣”，“都是在说善行和表达深刻的思想”。玄言诗本质上属于谈道本体的哲学诗，“直接谈道而不诉诸象征手段”。他们把自己原理的推演放在第一位，忽略了普通直观的形象。由于它们含义模糊，很难读懂。这种屡遭后人诟病的诗风，在东晋玄言高潮中兴盛。它沿袭了南渡初期游仙诗的结尾，启发了艺兮回归山水诗的结尾。自东晋咸康皇帝在位以来，大约流行了六七十年。涉及的作家有王、谢、桓、余、徐、孙、张等，涉及的僧尼也不少。最有代表性的诗人是许逊、孙绰和支遁。他们相互勾结，相互模仿，共同演绎了一个诗歌崇尚玄理，呈现陈尧庙的局面。

玄言诗虽然盛行时间时间不长，但立刻淹没在山水诗的大潮中。它们的出现是中国诗歌长河中的一个小逆转，隐藏着水下不同方向暗流的冲击，仅靠诗人一时的爱好极难解释。到了东晋中期，那么多关于诗的诗一起爆发，几十年之内成为“左河恋”人物的一大标志，必然有着各种现实基础和特定的时代条件，可以向人们说得明白而不令人生厌。

玄言诗兴起的原因可以在六朝的史书和文学批评著作中找到，也有不少著名作家撰文探讨原因，建立理论。比如刘勰的文章《文心雕龙》和《明诗》的《时序》在这里有很多评论，他们的《时序篇》日期写着：

由于中朝高贵和玄妙，江左称之为盛，因有余气之谈而成文风。是人间至善，惟辞意义台，诗之旨须归柱下，赋是漆园之意。

钟嵘《诗品序》云：在永嘉，你老了贵了，还谈得有点虚，谈着谈着就好意思解释了，淡而无味。故江表、微波尚流行，孙绰、桓、郁[5]诗皆如《道德论》，建安风尽。

根据：何彦和钟伟的上述论述，我们都注意到了文人雅士在金代玄言诗形成中所起到的主导作用。这一判断抓住了事情的根本原因，成为这类作品研究者的共识。魏晋时期，著名学者对玄学思想的阐述，早先有口头谈论、提笔书写、注释解释等几种形式。其中，只有“解剖玄妙，剖析精微，主客往复，娱心”这一条讲得很清楚。而刘、钟两位批评家的评价，不过是“徘徊”的情怀。毕竟，语言是vag

相对于《易》、《老》的简单评论，《庄》《竹简赞云》下还有一段刘啸引檀道鸾《文心雕龙》的记载，其中说：(徐)打听才子藻。从司马相如、王宝、杨雄等先贤，世人至今仍向他们致敬，都是《诗品》，《世说新语文学篇》，都是百家之言。至建安，而诗章正盛。到了西晋末年，潘和陆的弟子各有各的故事，但他们的族人却是一样的。一开始王弼和言和讲的是《续晋阳秋》年到《诗》年的玄生，但是天下之贵，佛教在渡河的时候特别兴盛[7]。所以郭璞的五言开始和道家的词、韵趋同。请教太原孙绰后转祖上，加了三代的字，但《骚》和《庄》的尸体都用光了。一打听，龙又一会儿识字了，从此作者了解了人体。到了义熙中，谢混开始改革。

谭道鸾的生平事迹因正史未记载而难以考证，但其生活时间肯定早于刘勰、钟嵘。余嘉锡老师《老》的案例和这个笔记，以及《诗》和《骚》涉及的东晋玄言诗的叙述，都是来源于《世说新语笺疏文学第四》的上述观点。与沈约、刘勰、钟嵘等相比。分析了诗歌的起源与发展，“谭的理论实际上始于老师所说，刘注《宋书谢灵运传论》引谭道鸾《诗品》为线索，查其异同，从而从起源与发展上观察诗歌的发展趋势，使和孙绰的玄言诗得以兴盛。纵观谭坚守的要旨，大致有三个方面：一是着重指出《续晋阳秋》、《世说》以来玄言诗与中国诗歌传统的分歧，从根本上说是一个体制问题。在这段话中间，他反复强调“所有的身体都是《续晋阳秋》，《诗》”，“所有的身体都是《骚》，《诗》耗尽”，“从此，作者了解了身体”。他的话不怕重复，但也反复致敬，为的是唤起人们对此的意识。其次，认为东晋玄言诗的早期起源应追溯到曹魏正始年间王、何的玄学思想。从此“《骚》，《诗》玄生谈”受到世人的顶礼膜拜，自永嘉南下后更是愈演愈烈。东晋初期，诗歌受到玄言的影响，在西晋尤为成功。抄写员写得好是一定的事实，添油加醋《骚》，《庄》字炫耀自我批评。因此，这段漫长的时期时间可以看作是正始至杜南之初酝酿和孕育玄言诗的准备阶段。第三，代许逊、孙绰等。一方面“转祖”，讲曹魏西晋以来的旧习，另一方面又加上“三代之言”，他们写的诗“连标如《老》”，主要是基于抽象玄学的推演。在当时，逐渐深化的诗歌对玄理的融合是一个前所未有的新因素。他们的介入最终导致了东晋中期整个诗坛沉湎于玄学派的局面。

根据参考文献《老》的记载，可以看出，对玄言诗成因的探讨，既要考虑玄言对其的诱导作用，又要忽略“三代之言”这一特殊因素的存在。一般来说，所谓“三世之言”，是指佛祖来自天竺的言行。释迦牟尼站在“缘起论”的立场上观察世界生命，喜欢用过去、现在、未来三代来代表万物的无限因果连续性，也可以用来说明众生的轮回因缘感。所以人们通常称佛教为“三世之论”。余嘉锡的老师《庄》也说：“《道德论》中‘三’的引语上出现了‘师师’二字。”这说明把“第三世界的话”理解为佛的宣讲，不会引起任何歧义。

佛教传入中国，当然是在西汉和东汉之交，从东晋至今已近三百年。但在刚到中国的这个阶段，作为一个弱小的外来之物，还是无法大显身手。它需要依附于鬼神的魔力，后来又充当玄学的附庸，从而为自己获得立足之地。永嘉南迁之前，对本土文化缺乏足够的影响。东晋是在一场深重的灾难后建立的，混乱和漂泊倍增了人们虚幻的厌世情绪。实际的苦难引发了无数学者皈依宗教的热情。佛教本身也因译经规模的逐渐扩大、僧伽组织的完善和地方沙门数量的迅速增加而有了很大的进步，开始走上独立传播的道路。其活跃程度远非过去可比。正如唐永通老师《续晋阳秋》所说，“东晋时期，佛教深入中国文化。”这种情况的变化广泛地影响着世人的精神生活，在哲学理论范畴上体现为佛教般若对东晋玄学的渗透。当时，许多佛教弟子心平气和地参加了会谈，学者们拥抱佛教，构成了前所未有的热烈的文化交流景观。“赋《世说新语笺疏》李曲，同字《文选抄》和《汉魏两晋南北朝佛教史》；且名僧风范，清冷明朗，应佛玄妙，在中国大有可为。”毫不夸张地说，晋代南渡在中国思想史上划出了一条清晰的分界线，前后玄言的内涵有着显著的不同。刘老师《般若》指出，西晋玄学的名与理“并未超越《老》，《庄》”，而到了东晋文人的谈吐，“以佛为主”，文人所写的诗也增加了分析之美。被称为“一代文人”的许逊和孙绰，都是诗人、名人和俗人。分析他们的哲学思想，宝塔的成分明显高于《中国中古文学史讲义》和《老》老学派。孙绰的作品有《庄》和《庄》，旨在统一和调和儒道释。许昌在殷珊设寺拜佛，并被任命为会稽王宅法师智敦。据说他们很难互相回答，而石现以精于内功著称。智敦是当时佛教入玄的领军人物，也是徐、孙的精神导师。他结合般若为色的学说，确立了《老》的新义，并写出《道贤论》和《喻道论》的神迹，揭示了奇妙的道理，警醒了世俗，成为江东一代成功交谈的理论标杆。据纪年《庄》年、《逍遥游论》年记载，支遁曾与谢安、王羲之、孙绰、李冲、许逊等居住在会稽，说“出门即钓山川，进去即说属文”，“皆冠之以文意”。在游仙诗融合了道家游仙词后，同辈诗人转而吸收了石的"三言"，并注重抽象推理的创作，使这类生硬空灵、标准扁平的作品大行其道。顺着东晋整体文化运动的趋势，我们可以看到，玄言诗的兴起和繁荣确实与佛教深厚的本土文化结构背景有关。